[22] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第84-85页。

简单来说，哲学家们总是去寻找一个唯一绝对的形而上者（本体），以此来说明众多相对的形而下者（现象）何以可能。[18] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。

这也就是儒家的义→礼的思想结构。作为物质生产方式的社会存在，那是一个存在者化的概念。但是，这种存在观念却被后来的哲学形而上学的思维模式遮蔽和遗忘了两千年。3、这些都是很玄的问题，它们具有什么现实意义？您在一些文章中提出，儒学的大方向必须是走向现代性。我最后的结论，是套用林肯《葛底斯堡演讲》的民有、民治、民享（the government of the people, by the people and for the people）的说法，而归结为三点：（1）国民所有——国民掌握权力。

而这种情感自己并非任何物或有，在这个意义上，仁爱情感是无，即是老子所说的无物[15]。其实，中国现代性的发生和西方现代性的发生是大致同步的，都是在中世纪的中期。然而无论如何，它本身并不是个体性、现代性的哲学。

但我感到疑惑的是：宋书一方面认为个体性就是现代性的基石，另一方面却又认为这个基石并不牢靠，这个基石还需要基石——基石的基石。所以，我们只能这样发问：这种形而上学是否依旧是前现代的形而上学，抑或已经是现代性的新型形而上学？这种形而上的绝对主体性是否能为形而下的相对主体性奠基，即能否解决现代人的安身立命问题？宋书显然认为，这种西方的形而上学不能解决问题，不是一个牢靠的基石，因此，应当转向中国的儒家的形而上学。这显然是悖谬的，也是不符合中国社会史的实际的。这正是现代性的最基本特征：个体性。

例如，正如宋书所说，作为一种现代性质的法哲学，欧洲古典自然主义法学派的强势影响某种程度上掩盖了其古典法哲学的特征，它在实体内容上的现代性使人们忽略了它们在思维方式上仍然保留着‘天赋等信仰或形而上学的形式[12]。在我看来，从形下的层级看，古代的宗族或家族是当时的社会主体，故有其主体性，但那是集体主体性。

[34] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第9页。我个人认为，这是宋书在哲学上最深刻的一点，也是宋书的宗旨得以成立的关键。近读宋大琦先生新著《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》[①]（以下简称宋书），感觉此书的取径是颇为独到的，运思是颇为深刻的，实为重建中国法哲学的重要尝试。[25] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第103页。

根据以上分析，那么，称阳明心学是道德个人主义就可以有三种不同的解释： （1）这种个人主义恪守形下的社会规范。现代个人主义并不仅仅是思想自身逻辑的结果，而是现代性的生活方式的产物。[36]生成是说的观念的产生序列，我们实际上是先有关于形而下者的观念，然后才有关于形而上者的观念，而这两者都产生于特定生活方式之下的生活感悟。[23] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第89页。

原载《学术界》2017年第1期 进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 儒家 政治哲学 个人主义 。而且从历史文献看，礼法作为一个合成词，大约初见于《荀子》，其意正指社会规范建构及其制度安排，这确乎是政治哲学的基本课题。

有时则又是指的古代意义的道德，实际上应当表达为道-德，即形而上的道和形而下的德，如韩愈讲的道与德为虚位（《原道》）[27]，即儒家和道家都承认道-德的观念架构。[22] 这是合乎阳明思想实际的判断。

[18] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第79、80页。而宋书的正面主张是：人的生命活动从根本上来讲就是天理的流行，人‘好好活着，不但是自己的目的，也是天道运行的目的。[16] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4-5页。德目是指的社会规范，即是形下的个体主体性所当遵守的行为规范。[⑤] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第6页。[15] 进而，宋书区分了儒家历史上两种个人主义：一种是汉儒、宋儒的那种人格气质上的个人主义，他们建立起来的政治哲学或法哲学都是自上而下笼罩式的、宗法式的，对个体的尊重并不充分。

这里存在着一个简单明瞭的逻辑：现代性的生活方式的典型，是基于城市化进程中工商经济发展的市民生活方式。[26] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第107页。

政治哲学 当代中国的法哲学与法学，基本上是西方舶来品。从观念生成的角度看，则是一个生活方式→形而下者→形而上者的观念生成过程，也就是说，所谓形上的主体性只不过是形下的主体性的形而上化，而其大本大源乃在生活方式之中。

且不论汉儒、宋儒是否真的缺乏对天人关系的认识、对人自身的认识、对认识能力的反省等方面的基础，我在这里想讨论的是：阳明心学真的是道德个人主义吗？ （一）阳明心学是否个人主义 宋书把阳明心学判定为个人主义的范畴，即把阳明所讲的心、良知或致良知判定为个体性的范畴，在我看来是值得商榷的。[20] 那么，究竟什么是良知呢？宋书明确讲：在阳明这里，良知首先是原先‘心即理之‘心的替代者，这新旧之间还是一脉相承的。

这样的看法，我也部分地同意，下文再说。[21] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第84页。[27] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。[20] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第83页。

这个区分也是宋书的宗旨能否成立的一大关键，因为宋书意在寻找一种能能够体现普遍个体主体性的形而上学。主体性的这种变化，在天道的某种变化下，就会导致从集体主体性向个体主体性的转化，这就是现代性。

在形下的意义上，我们判定一个人是否道德的办法很简单，就是根据一段时间的观察，看他是否不仅在行为上遵守、而且在心理上认同现行的既有的道德规范。说它是道德个人主义，同样是自相矛盾的。

（2）这种个人主义依据形上的德性本体。现代生活方式使人从社会连到关系中得到极大解脱，人日益成为那个个人，思考问题的出发点自然地日益出自个人，个人之间的权利义务关系从身份决定转化为自由约定。

所以，应当重建中国的法哲学，即建构现代性的中国法哲学。[29] 黄玉顺：《伦理学的本体论如何可能？——牟宗三道德的形上学批判》，《西南民族学院学报》2003年第7期。[34] 这个论点也是应当予以肯定的。人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。

为此，宋书提出：这个基石就是一种特别的个人主义——儒家的道德个人主义，它可以在王阳明的良知学那里找到自己的思想资源。[41] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4页。

否则，宋书的全部工作也就没有意义了。但其所求的，则是一样的东西，就是所谓本体——天理、良知等等，实质上是帝国时代的社会规范的先验化、形上化。

然而这取决于如何理解道德。但是，所谓普遍个体主体性，这不正是一种形而上学吗？怎么能说个人主义是拒绝形而上学的呢？ 这里所涉及的问题是：什么是形而上学？形而上学与主体性、包括个体主体性之间是什么关系？为此，我引证一下海德格尔（Heidegger）的两个重要观点：其一，哲学即形而上学[⑨]。